蒂普苏丹（Tipu Sultan，1750-1799），迈索尔的统治者，英国的宿敌。他从18世纪90年代开始把自己塑造成一个开明的君主。他是塞林伽巴丹（Seringapatam）的（法国）雅各宾俱乐部的创始成员之一。他种下了自由之树，根据欧洲模式改革军事和经济。他不拘一格的统治方式也借鉴了南亚印度教文化。同时，尽管他的人口中印度教徒占大多数，但也借鉴了伊斯兰教的传统。蒂普苏丹与奥斯曼帝国的哈里发保持着联系，并把他对英国扩张的抵抗说成是伊斯兰教和基督教之间的战斗。然而我们不应得出结论，他对欧洲事物的兴趣只不过是对异国古玩的迷恋。他是钟表和眼镜的收藏者，也是科学仪器的收藏者，还安装了一台印刷机。图为蒂普苏丹的水彩画，约1790年由一位匿名的印度艺术家创作。
全球历史中的启蒙运动：一种历史编纂学批判
Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique
作者：塞巴斯蒂安·康拉德（Sebastian Conrad，柏林自由大学东亚研究院）
译者：陈荣钢
引用：Sebastian Conrad, Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique, The American Historical Review, Volume 117, Issue 4, October 2012, Pages 999–1027.
在世界史的叙事中，启蒙运动长期占有举足轻重的地位。它是现代的标志，一直如此。然而，对启蒙运动的标准阐释倾向于一种欧洲中心的神话。这种神话巩固了一种观点，即全球的发展基本上是由欧洲推动的。现在，历史学家已经对这种观点提出了挑战。一种全球史观点正在学界兴起，并超越了启蒙运动中对欧洲的迷恋。欧洲中心阐释基于一种假设，即启蒙运动是专门针对欧洲的，是西方现代性和西方的基本前提之一。启蒙运动是一种原始的、自主的、深植于西方文化传统中的关系。据此，文艺复兴、人文主义和宗教改革“推动了知识和科学的发展，在半个多世纪后的科学革命中开花结果，随后就到了18世纪的启蒙运动。”人权、理性化和马克斯·韦伯所谓“世界的祛魅”（disenchantment of the world）是这一切的结果。正如威廉·麦克尼尔（William McNeill ）在《西方的崛起》（Rise of the West）中所赞叹的那样：“我们，以及二十世纪的世界，都是早期现代欧洲的创造者和继承者。”如今，学者们正在挑战这种“现代世界诞生”的欧洲中心论。首先，被称为“启蒙运动”的18世纪文化动态不能被理解为仅仅是欧洲知识分子的独有成就，别的地方也有。第二，启蒙思想是对跨国交流和全球一体化的回应。第三是启蒙运动与浪漫主义的关系。这组关系贯穿19世纪，不仅反映了启蒙运动传播的历史，启蒙运动也不仅仅来自巴黎哲学家的思想，世界各地的先行者（比如开罗和上海）都在为自己的特定目标使用启蒙的术语。换句话说，启蒙有一种很重要的历史。在这种历史中，启蒙不是一个实体，不是一个被发明然后传播的“东西”。我们必须超越对定义的关注，因为定义使启蒙运动的意义变得不可捉摸。自从康德于1784年在《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）上发表著名文章《什么是启蒙？》（Was ist Aufklarung？）以来，历史学家们一直在思考这个问题。但是，没有出现一个对启蒙的权威定义。相反，历史学家们证明了这个概念的可塑性有多强。
1872年，日本艺术家昇斎一景（Shosai Ikkei）的讽刺漫画可以视为对康德问题的一种回答，尽管前者晚了近一个世纪。在他题为《开化因循与发镜》的木版画中，昇斎一景描绘了明治初期日本（1868-1912）新旧之间的冲突和争斗，新事物显然占了上风。并非所有画上的物品都在康德的列表里。西方雨伞打败了日本的纸伞，椅子战胜了传统的凳子，鹅毛笔战胜了毛笔，砖头战胜了瓦片，短发战胜了剃去头顶的传统月代头发型，等等。蒸汽机车的驱动力是那时日本人迷恋的进步精神的象征之巅。在画面的中心，煤气灯打败了蜡烛，象征性地照亮了前现代日本所有看似黑暗的东西。标题中的关键术语是“kaika”，传统上被译为“启蒙”，但也被译为“文明/开化”，具有社会进化论的含义。
昇斎一景《开化因循与发镜》（1872，东京都立中央图书馆藏）
这幅图像描述了一种“准自然的”发展，而不是康德所谓的启蒙——康德认为“只要给予自由，启蒙几乎是不可避免的”。在这里，启蒙更像是一场激烈的战斗。开化/启蒙不仅伴随着信念的力量，也伴随着武力的使用；不仅伴随着解放的承诺——“人类摆脱了自我造成的不成熟”——也伴随着“代表人类的有效物理强制手段的使用”。画的右侧有“人力车”正在践踏“牛车”，而牛车是幕府精英们的首要交通工具。与上述其他物品不同，人力车不是从欧洲进口的，实际上是明治初期的发明。然而，它与银座的砖瓦建筑、火车、钟表和人工光源一起，都成为了新时代的象征。因此，对人力车的描述提醒我们，被认为是新的、文明的、开化的东西实际上是高度矛盾和混合的，是当地条件和权力结构的产物，而不是在18世纪的巴黎、爱丁堡或柯尼斯堡的构想蓝图。
强调“启蒙运动”在世界范围内的不同用法，意味着对该术语早期狭义定义的拒绝。近来关于欧洲历史的研究越来越怀疑启蒙运动作为一种连贯思想体系的想法。历史学家们转而关注启蒙运动观点的矛盾性和多元性。一些知识分子明确指出，各种欧洲启蒙运动必须被置于特定的环境中——哈勒、那不勒斯、赫尔辛基和乌得勒支等等，它们对这些环境做出了回应，并在其中产生了有时非常不同的离心动力。约翰·波考克（John Pocock）在他的著作中重建了爱德华·吉本（Edward Gibbon）参与不同“启蒙运动”的方式。乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）等人将视角向后延伸，从而使我们对启蒙运动的理解更加复杂。一旦焦点从崇高的哲学辩论转移到公共领域的物质生产和大众心理的形式，情况就会变得不那么统一。因此，广义的启蒙运动在社会上和性别上都是支离破碎的。启蒙运动和反启蒙运动这种根深蒂固的二分法也受到了质疑。最后，把18世纪视为理性时代的简单构想也受到挑战。越来越清楚的事实是，启蒙运动不能简单地等同于世俗化，相反，它深深地植根于宗教世界观之中。因此，将这一时期塑造成一个失落的时代本身就是一种现代神话。大众社会习俗（神秘主义、迷信和魔法）不仅幸存下来，而且与精英文化、实证科学和对理性的赞美融为一体。目前，只有少数虚张声势的历史学家坚持启蒙事业的统一性。自18世纪以来，法国运动就用“Les lumieres”来指代启蒙运动。“启蒙运动”这个词最初由法国哲学家中的天主教和保皇党提出，这并非偶然。这一现象的统一性就这样被它的敌人构筑起来了。当“启蒙运动”在拉丁美洲和亚洲被挪用为一个看似综合统一的思想体系时，它变得更加根深蒂固。换句话说，“启蒙”作为一个被重构的概念，主要是一个被历史参与者用来标记应该被打击或模仿的运动的口号。正如朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）所说：“启蒙是一种思想上的张力，而不是一连串类似的命题。”这种解释成为一个有用的出发点，使我们超越当前历史学对启蒙运动在全球历史中的作用的不同理解。它可以帮助我们关注18世纪启蒙运动形成过程中的跨国情况——主要是在大西洋世界，但也包括其他地方。最后，它使我们能够将讨论转移到19世纪，并追踪这些辩论是如何扩展到整个亚洲的，直到“启蒙”成为全球社会改革者的关注焦点。因此，将启蒙运动的历史置于全球背景下，将产生令人不安但有益的影响。与其说启蒙主张的内在普遍性在全世界传播，不如说是启蒙的全球史。在权力不平等的条件下，对启蒙运动的引用、重新定义和重塑的全球史，将对启蒙运动的多种主张转变为一种无处不在的存在。
多琳达·乌特勒姆（Dorinda Outram）承认，我们“还没有处理好启蒙运动与创造一个全球世界之间的关系问题。“迄今为止，三种元叙事主导了启蒙运动的世界史作用。在一般的教科书和研究课程中，启蒙运动通常被描绘成以牺牲宗教和传统宇宙观为代价的统一理性，这种神话被描绘成对社会和文化生活的全面理性化推动。根据这种标准解释，启蒙运动的诞生完全是欧洲的事情，并只有当它完全成熟后才会在全球范围内传播。这种扩散主义的观点导致了这样的问题——为什么宗教权威的解放没有在西方以外的地方发展开来？尤根·奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）总结道：“启蒙运动是一种欧洲现象，它在全世界产生了多方面的影响，但只起源于欧洲。”针对这种主流观点，出现了第二种解释，这第二种解释的基础是对启蒙运动的彻底批判。后殖民学者们关注启蒙思想和帝国主义之间的直接联系。这种观点与现代化的主流范式一样，认为启蒙运动是欧洲人的独特发明。它还将启蒙运动等同于“普遍理性的发展”。此外，它还赞同第一种解释的扩散主义观点。但在这里，启蒙运动的传播结果不是解放，而是剥削。这里涉及两个不同但相关的论点。第一个论点是，西方的扩张主义欲望植根于启蒙运动的思维本身。基于这种批判，文明的使命由西方武力实现。在更极端的说法中，17世纪后的欧洲以启蒙价值观的名义释放出新形式的人为暴力，它不仅导致了帝国主义，也导致了“第三帝国、古拉格、两次世界大战和核毁灭的威胁”。第二个论点是，启蒙宇宙论的传播需要被理解为一种文化帝国主义的形式，它有可能根除其他世界观。批判性学者将19世纪启蒙主义信条的传播解释为一个被胁迫的、往往是残酷的传播过程，是由高度不对称的权力关系所促成和推动的过程。这种观点提高了我们对不对称交往结构的敏感度，并敦促我们“把矛盾、冲突、武力的使用以及随之而来的悲剧和讽刺写进现代性的历史。”可是，这并不意味着18世纪的启蒙激辩业已包含了帝国主义的种子。在其更激进的表述中，后殖民批判假定了不相容的知识制度和文明秩序，使它们之间的对话几乎不可能。这种文化本质论可能会使我们忽视，所谓“纯正的本土传统”或许是与“看似普遍的西方知识形式”互动的结果。解放的现代化和文化帝国主义都是深深的扩散主义，并把启蒙运动的欧洲起源视为理所当然。更重要的是理所当然的认为启蒙运动在其他地方是缺失的。近年来，欧洲人对启蒙运动的独创性主张受到了质疑。历史学家已经开始寻找相似之处和类比，寻找不依赖于欧洲发展但也取得类似结果的本土合理化进程。这种探索构成了关于现代性起源的更广泛的学术辩论。这种做法试图承认其他社会在与西方碰撞之前就存在类似启蒙的社会动力。这么做的目的是从更广泛的角度理解“早期现代性”。罗伯特·贝拉（Robert Bellah）在《德川宗教：现代日本的文化渊源》（Tokugawa Religion）这本书中将现代日本的起源定位在儒家思想的某些方面。“儒家思想”起到一种类似“新教伦理”的功能，后者被韦伯视为西方资本主义背后的驱动力。
明治维新时期表现鹿鸣馆舞会场景的浮世绘，据说右侧弹钢琴的女人是瓜生外吉男爵夫人瓜生繁子（Uryū Shigeko）（貴顕舞踏の略図，神户市立博物馆藏）贝拉的分析为此类研究开了先河。在伊斯兰世界，彼得·格兰（Peter Gran）认为，早在拿破仑打响“埃及之战”之前，埃及就已经形成了某种“文化复兴”的形式，尤其看到了现代化的伊斯兰起源。在寻求独立的“伊斯兰启蒙运动”过程中，莱因哈德·舒尔茨（Reinhard Schulze）认为：“18世纪，许多伊斯兰思想家就提出通过经验和理性达到真理的自主思想。”在东亚，伊懋可（Mark Elvin）认为18世纪的中国已经有一种与欧洲祛魅过程不同的类似过程。同样，乔伊·莫吉尔（Joel Mokyr）确信：“欧洲启蒙运动的一些发展与发生在中国的事件非常相似。”这些论点确信，不应该将非西方社会视为停滞的、不动的形象。西方并没有垄断文化转型和思想冲突。这种谱系学经常与更大的现代化理论相联系，并常以早期（现代性）、替代（现代性）和多重（现代性）的范式来取代它。最后，多重现代性的范式也提出了一个相同的终极目标。多重现代性的范式也假定了一个相同的现代资本主义社会的终极目标，即使这一目标不是通过与西方接触所激发的转变而实现的，而是通过“重新发现”本土文化资源而实现的。我们有一种普遍觉醒的目的论，好像在每个社会内部实现，在全球范围内实现。它是一个幽灵，是印度的维柯、中国的笛卡尔、阿拉伯的蒙田。
这三种模式（现代化、后殖民主义和多元现代性）在方法上都偏向于国家和文明框架。尽管它们有许多不同之处，但它们都依靠内在论逻辑来阐释一种全球现象。然而，为了回应最新学术研究，我们需要将“启蒙”的各种概念放在塑造和重构全球社会的关系性背景中。在谈到现代性问题时，萨布拉曼洋（Sanjay Subrahmanyam）认为：历史上，现代性是一种全球性的、连接性的现象，而不单单从一个地方蔓延到另一个地方。现代性位于一系列的历史进程中，这些进程将迄今为止相对孤立的社会联系起来，我们必须在一系列不同的现象中寻找它的根源。
从这样的角度来看，寻找所谓的起源（欧洲的或其他的）不如关注“启蒙运动”出现的全球条件和交流，后者更有启发性。援引“启蒙运动”就意味着与欧洲有某种关系，即使这种提及是一种修辞或策略。启蒙运动的联系超越了一体化的大西洋世界，但接触的速度和密度非常不平衡。比如，虽然马德拉斯（今金奈）是印度洋及其他地区网络的组成部分，但朝鲜就不在这个网络里。18世纪，启蒙运动的全球性（globality）需要在两个层面上定位。首先，它是全球形势的产物，也是对全球形势的回应；其次，它离不开世界不同地区众人的努力。18世纪末的知识生产在结构上嵌入了更大的全球背景，关于欧洲启蒙运动的许多辩论可以理解为对全球一体化挑战的回应。非欧洲世界始终存在于18世纪的知识讨论中。北美的休伦人（Hurons）、1774年被库克船长带到英国的波利尼西亚人、中国宫廷中的满族都进入了人们的视野。最直接的影响是对清朝皇帝康熙（1661-1722）和乾隆（1736-1795）统治的理想化。据此，中国成为开明和功利社会的化身，并被用来批评欧洲的绝对主义统治。在许多方面，“启蒙运动”文化变革的核心要素是对全球复杂关系的反应。欧洲的扩张始于“发现时代”，并在库克船长和布干维尔（Louis Antoine de Bougainville）的航行中达到顶峰，从而将“世界”纳入了欧洲的知识体系。尤其，现代科学的出现是对全球现实（global realities）的一种尝试。
布干维尔（Louis Antoine de Bougainville，1729-1811），法国探险家，与库克船长同时代，参与了对抗英国的法国印第安战争。
还有别的一些例子，比如卡萨斯（Bartolome de las Casas）对人类特征的讨论；格劳秀斯（Hugo Grotius）提出万国法和国际世界秩序的构想；对全球的民族学和地理学探索；语言和宗教的比较研究；自由贸易和商业的文明影响理论；种族和世界主义的双重概念；等等。因此，对一个日益相互联系的世界的认识构成了认知上的挑战。这个层面上，欧洲启蒙运动的世界性并不局限于对遥远地方的提及——这些地方基本上被当作“自我的镜子”，比如孟德斯鸠在《波斯人信札》（Letres persanes）中想象的东方。
我们需要把18世纪末的知识生产和全球化条件挂上钩。在欧洲贸易关系的扩张、军事和商业殖民地的吞并以及全球地图绘制的背景下，启蒙运动成为一种纳入世界的具体方式。至关重要的是，这些辩论不仅表达了世界复杂关系的事实。而且，一体化的特定模式和结构影响了术语和理论。换句话说，地缘政治的等级制度被纳入为思考世界而设计的词汇内容中——比如文明与野蛮的二元对立和时间的渐进与历史的分期，它们不仅呼应了开阔的眼界，还呼应着新兴的欧洲霸权，或者更准确地说，呼应了欧洲人所认为的霸权——尽管欧洲商人仍在遵守亚洲的当地规则，马戛尔尼也不得不在中国皇帝面前下跪。因此，启蒙运动的辩论始终是政治性的时刻，而不仅仅是对一个抽象世界的知识性占有。例如，“东欧”的发明不仅代表着构想的文明阶段，而且与欧洲大陆的权力差异密切相关。当黑格尔以“主奴辩证法”定义自由时，他也重塑了亚里士多德的本体论，后者也应放在大西洋经济奴隶制的漫长历史中思考。
18世纪欧洲的知识讨论不仅在全球范围内进行，也是在全球范围内被接受、挪用，甚至被制造。启蒙运动的历史是一部交流和复杂关系的历史，是翻译和引用的历史，是知识共同生产的历史。艾斯格拉（Jorge Cafiizares-Esguerra）问道：“到底是谁的启蒙运动？”这个问题在大西洋世界之外也成立。正如近期学术研究表明，启蒙运动是许多行为者的成果，是全球相互作用的产物。历史学家强调了事实和信息的全球采集以及现代知识制度的共同生产。科学史家对跨区域网络和跨地区流通的广泛观点做出了贡献，这些网络和流通为启蒙科学和世界观提供了素材。与早期的扩散主义解读相比，历史学家已经开始强调，在世界的许多地方，科学知识通过拥有技能的社群和个人的共同构建而产生，其结果既是新知识形式的出现，也是遭遇双方现有知识和专业实践的重新配置。这些文献表明，在很大程度上，启蒙时代的知识生产并不局限于学院和实验室，而是来自于拉丁美洲、非洲和亚洲的“露天科学”形式。流通本身成为知识形成的核心要素。可以肯定的是，这些关系绝不平等。在经济上、政治上和军事上，关系也不平等，但也不是总向欧洲人倾斜。知识生产的不对称条件并不排斥各路行为者的积极合作。卡皮尔·拉吉（Kapil Raj）总结道：“被称为西方科学的重要部分实际上是西方之外的世界制造的。”启蒙运动的哲学和政治词汇也是一种全球性的创造。在许多情况下，这是对欧洲“启蒙运动”特定思想和实践的重新表述，目的明确。因此，我们的注意力从巴黎、柏林和那不勒斯的沙龙转移到加拉加斯和瓦尔帕莱索、马德拉斯和开罗。从希腊和俄罗斯，对启蒙运动的参与程度远超西欧，叶卡捷琳娜二世将自己重新塑造成一个“明君”，打算纠正“不合理的”历史进程。在利马和波哥大等文化中心，一小群“启蒙者”（ilustrados）涉猎了欧洲哲学家的思想，同时也挖掘本土精英的早期作品，以挑战欧洲启蒙理性的关键假设和欧洲关于拉丁美洲理论的欧洲中心主义。18世纪末对启蒙思想的提及并不局限于大西洋世界。在其他地方，欧洲的扩张也引发了对启蒙运动主张有效性的对抗。例如，在埃及，拿破仑的远征成为社会变革的导火索，这些变革回顾了伊斯兰内部改革的辩论，但也通过启蒙运动的权威性而使之合法化了。在印度，迈索尔的统治者和英国的宿敌蒂普苏丹把自己塑造成一个“明君”，他是塞林伽巴丹（Seringapatam）的（法国）雅各宾俱乐部的创始成员之一。他种下了自由之树，根据欧洲模式改革军事和经济。他不拘一格的统治方式也借鉴了南亚印度教文化。同时，尽管他的人口中印度教徒占大多数，但也借鉴了伊斯兰教的传统。
我们必须认识到，对这些术语和思想的广泛涉猎也反过来影响了术语和思想。这些重新表述是特定历史环境的产物，但其影响也超出了当地。最有力的例子是1791年的海地革命（圣多明各）。那时，巴士底狱倒塌仅仅两年。正如洛朗·杜波依斯（Laurent Dubois）所言：“帝国主义列强声称他们为殖民地带来了民主，但这种可能性并非形成于欧洲，而是形成于蔓延到整个大西洋的权利斗争。”最激进的革命有诸多原因，其中主要是奴隶社会的结构性冲突和大西洋经济的转型。同时，“法国大革命”和1789年《人权宣言》的象征性力量是重要的参考点。叛乱的奴隶和有色人种经常用共和权利的语言来表述他们的诉求。叛乱并不只是法国大革命在远方的唯一影响。人权最终转移到奴隶人口中。在法国本土使用的人性概念基于对自然权利的基本抽象，只有在加勒比地区对其进行重新塑造，才将对“人性”的呼吁转化为具有普遍意义的主张。因此，人权的普遍化是思想流通的结果，也是殖民条件下重新表述“人权”的结果。最后，概念和思想的占有需要放在跨国复杂关系之大背景下。欧洲只是因素之一，尽管是一个重要因素。启蒙运动主张的全球重塑是思想和实践混合的结果。正如海地的例子所示，各种形式的挪用是复杂的、跨文化流动的一部分。在巴黎提出的激进主张在海地被接受和动员起来，想想奴隶起义的领袖杜桑·卢维杜尔（Toussaint L'Ouverture），他曾读过雷纳尔神父的多卷本“印度史”中对欧洲殖民主义的激烈批判，才有了“黑色斯巴达克斯”的预言。
杜桑·卢维杜尔（Toussaint L'Ouverture，1743-1803）三分之二的奴隶出生在非洲，来自不同的政治、社会和宗教背景。这使他们能够从非洲西部和中部汲取关于王国和公正政府的具体概念，并利用宗教习俗——如巫毒教（voodoo）来组建革命团体。海地革命是大西洋世界“三角贸易”的结果，体现在货物、劳动力、习俗、思想上面。在海地发生的事件迫使法国“国民议会”于1794年废除了奴隶制。这一跨国事件的涟漪在美洲再次显现，并在全球范围内成为可供参考的影响力事件。
启蒙运动不仅仅是欧洲历史上一个独立的时刻。我们还有可能追溯到19世纪启蒙运动的轨迹。因此，启蒙运动的历史很长，这没说错。学者们到目前为止都忽略了这种可能性，认为启蒙运动的发展在1800年左右就已经结束了，说它只是在20世纪30年代和40年代才重新成为学术界关注的对象。但是这种年表是以欧洲为中心的，因为它抹去了世界其他地区，特别是亚洲地区对“启蒙运动”的激辩。重要的是，这些争论不是一个基础性时刻的后果。相反，对“启蒙”的各种重新表述是启蒙运动连续历史的一部分。这种说法可能会立即引起两种反对意见。这还是“启蒙运动”吗？我们是否有理由将印度、菲律宾和朝鲜等地的各种辩论归入这一范畴？如果是这样，这本质上是不是一个传播的过程，一个思想和观念的模板从欧洲转移到世界其他地方的过程？这第二个问题也表明，通过追溯启蒙运动的传播历史，也无助于真正了解启蒙运动。让我们把后一个问题暂时搁置起来，讨论一下启蒙运动的实质问题。19世纪全球对启蒙运动的挪用是否阐明了“启蒙运动本身”？这个问题提得有问题，因为它假设了一种基本的、固定的启蒙运动。但启蒙运动不是这样一个东西。弗雷德里克·库珀（Frederick Cooper）在讨论“现代性”一词时说：“学者们不应该去追求一个更好的定义，而应该听听世界其他地方的观点。”事实上，当全球的社会改革者利用启蒙运动的修辞时，这个概念意味着对理性的承诺，对“改良”的承诺，以及某种“解放”。但是，“启蒙运动”也被用来取消关税和创造土地私有财产；它使自由恋爱合法化，允许寡妇再嫁；它被引用来支持刑法制度的改革，并催生了关于民族性格的讨论；它被引用来授权引进百货商店、使用内衣，使用怀表和横排文字；引进西历。19世纪70年代，日本改革家津田真道（Tsuda Mamichi）坦言：“我们只要一开口，就一定在谈论启蒙。”“启蒙”这个标签在某种程度上已经脱离了最初与之相关的概念和思想。举例来说，这个标签的世俗化冲动可以被颠覆。津田坚持说：“今天世界上没有一种宗教能像基督教那样促进启蒙”，这些话在18世纪会引起伏尔泰和狄德罗的鄙视，在21世纪会引起乔纳森·伊斯雷尔的鄙视。
津田真道（Tsuda Mamichi，1829-1903）
当社会改革者利用启蒙词汇时，有时会明确提到“启蒙运动”和该术语的白话对应物。但我们并不总是能找到这个词。在这些情况下，改革派的精英们也会借鉴一些特定的思想、文本和作者，这些思想、文本和作者往往是由各种翻译运动引发的。这里涉及卢梭和伏尔泰、亚当·斯密和本杰明·富兰克林，以及福泽谕吉和梁启超的作品，这些作品被出版、翻译，并提供给当地读者使用。因此，我们可以把改良和变革的辩论视为相关但不同的现象。这些辩论的时间顺序也不是巧合。发生时间通常与当地融入世界经济和帝国主义秩序的社会转型时期相对应。在国内外的紧迫性时刻，变革的支持者将他们对社会复兴的主张与传统资源、与新启蒙运动的话语联系起来，以便将他们的社会改革计划与欧洲权力的权威联系起来。在印度部分地区，在自称为“孟加拉文艺复兴”的背景下，改革者早在19世纪20年代就开始讨论“后启蒙时代”的改革信条。拉姆·莫汉·罗伊（Rammohan Roy）是孟加拉与西方交往中最有影响力的人物，他在社会改革项目中融合了不同的传统，使他成为谢林所说的“理性的宗教”的支持者。在奥斯曼帝国，法国哲学家的文本在19世纪30年代成为重要的参考点，而将这些经典引入公共辩论则要等到本世纪中期。因此，年轻的奥斯曼人凯末尔通过引用洛克、卢梭和孟德斯鸠的作品使改革事业合法化。在埃及，里法阿·泰赫塔维（Rifa al-Tahtawi）于1841年被任命为翻译局（Tercume Odasi）局长，并主导了数百部欧洲作品的阿拉伯语出版。19世纪70年代，日本“明治维新”时期的《明六杂志》负责把“权利”、“自由”、“经济”等新概念介绍给日本民众，福泽谕吉畅销书的《西洋事情》讨论了西方的制度、习俗和物质文化。
在晚清中国，19世纪90年代起，严复是一位重要的翻译家，他翻译了赫胥黎（Thomas Huxley）、亚当·斯密、斯宾塞（Herbert Spencer）、孟德斯鸠等人的作品。
从19世纪20年代的孟加拉到19世纪90年代的朝鲜，“启蒙”一词被引用的背景发生了很大变化。此外，这一提法本身也发生了变化。“启蒙运动”在19世纪30年代的含义与18世纪的含义不同，而到了19世纪80年代，它的内涵又有了进一步改变。随着启蒙思想在全球范围内被阐述，启蒙思想逐渐与其他思想流派相融合，其中一些思想流派最初也是针对启蒙思想提出的。尤其重要的是，自由主义、约翰·密尔的功利主义、达尔文和斯宾塞的进化论、孔德概述的实证主义哲学的影响，通常由塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）的《自助》（Self-Help）等全球畅销书，以及由弗雷德里克·巴斯夏（Frederic Bastiat）和亨利·惠顿（Henry Wheaton）等作者编写的更专业的手册所普及。由于词汇的合并，“启蒙”的概念内容也发生了变化。现在的重点不是从宗教束缚和国家压迫中解放出来的个人意识，而是更多地关注技术和物质改善的集体和国家事业。到了19世纪80年代，一种明确的物质进步概念已经根深蒂固。尽管看起来很矛盾，但不同思想流派的融入和嫁接有助于将18世纪的许多启蒙运动变成19世纪80年代的单一“超现实”启蒙运动。许多人可以互换地使用“启蒙”和“文明”这两个词。有时，他们会回避这两个词，而只是使用改革的词汇。例如，在日本，“启蒙”（keimo）一词越来越让位于“文明/开化”（kaika）。它带有强烈的社会进化论色彩。文明和启蒙的等同表明了后者意义的改变。启蒙衡量着一个特定国家在全球舞台上的相对地缘政治地位。虽然启蒙的概念（理性的进步、公共领域、世俗的世界观）持续存在，但到了19世纪末，启蒙运动越来越多地被安插到进化论和文明进步论的叙事中。因此，“启蒙”从一个过程变成了一种等价物。有些人拥有更多的启蒙运动，有些人需要导师给他们启蒙。顺便说一下，欧洲的情况也是如此，在那里，使自由主义国家与教会对立的文化战争被表述为启蒙运动的光明与教皇中世纪黑暗之间的“伟大战争”，而启蒙运动在文明使命的修辞和国际法的幌子下，成为帝国主义的意识形态道具。但这种转变在欧洲之外更加明显。在日本、朝鲜和中国，“文明与启蒙”的修辞成为强有力的口号，被广泛用于全球化的挑战。这个概念总是包含着对世界的定位。许多社会的主流观点都认同，启蒙运动不是欧洲的专属，而是一种普遍的标准。西方社会在当时很可能显得比较优越，但情况并非一直如此，将来也不会如此。1899年，朝鲜报纸《皇城新闻》（Hwangseong Sinmum）宣称：“欧洲现在已经走在我们前面了。”因此，谈论启蒙运动就是在全球范围内进行思考，而启蒙信条被援引的紧迫性与权力的差异有关。典型的是，地方与全球之间的联系是由19世纪世界变革的三种基本方式所促成的——世界经济的一体化、民族国家体系的出现以及帝国主义的巩固。这些大型进程建立了一个全球框架，似乎给启蒙赋予了普遍的交流价值，并在其他不同的地方产生了共鸣。更重要的是，“启蒙运动”的话语被用作谈判这些变化时刻的手段，并接受了生活在一个全球世界中的挑战。首先，一个世界性的市场和资本积累体系的出现不仅使世界各国同步，而且使旨在将社会逐步纳入资本主义结构的改革成为历史必然。许多用启蒙运动修辞来表述他们目标的人，都是为了在自由主义和市场一体化的主持下改造社会。对启蒙运动的呼吁经常与新税收形式的呼吁和其他呼吁相关联，包括引入金本位制、要求海关自由化、重新建立自由贸易制度和开埠。因此，启蒙民众和将闲散人口转变为勤劳劳动力的事业也是参与全球经济的要求。第二，在将各国纳入国际国家体系的同时，还有以启蒙运动术语表述的国家建设战略。1839年后奥斯曼帝国的伟大“重组”，1896年朝鲜的“独立俱乐部”，以及1898年中国光绪年间的改革，都试图将改革派的各种思想集中起来，并对政体日益加深的政治和社会危机作出全面回应。改造者通常以两种方式使用启蒙运动的修辞。一方面，努力将民众培养成举止文明的人，这是内部开化的任务。另一方面，还针对殖民化的威胁，这是国家建设的核心问题之一。1897年，作为亚洲少数几个没被殖民的国家之一，暹罗曼谷王朝的国王朱拉隆功（Chulalongkorn）到欧洲进行了一次长期旅行，以便亲眼看到“开化”和“文明”的一切——战舰、消防车、植物园、医院等等。在爪哇，卡蒂妮（Raden Ajeng Kartini）是亚洲政治公共领域为数不多的女性声音。她在1903年向荷兰殖民政府提交了两份备忘录，其中她引用了启蒙运动的原则，呼吁为爪哇女孩和妇女提供现代教育和社会解放。第三，援引“启蒙运动”的目的是将国家置于更大的帝国主义秩序中。换句话说，启蒙运动的修辞可以被用作帝国的工具。对于扩张主义的日本来说，在一篇著名的文章中，福泽谕吉强调：“我们的国家不能等待邻国的启蒙，然后合作建设亚洲。相反，我们应该离开他们的行列，加入西方文明国家的阵营。”因此，他得出了一个著名的结论，日本应该“像西方人那样”对待中国和朝鲜。这不啻是对殖民化的明确呼吁。在所有这些案例中，“启蒙”的概念帮助历史人物进行全球性的思考，并使复杂的世界变得清晰可辨。面对地方、区域和全球的挑战，他们用启蒙话语来阐述他们的主张。一方面，启蒙话语是一种通用语言，承诺赋予他们的思想以普遍的有效性；另一方面，“启蒙”已经被转化为一种在全球中定位的语言。因此，这个词的使用方式偏离了早期的使用。莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）提醒我们：“后人对过去概念的每一次解读都会改变可能传播的意义范围。概念的原始语境发生了变化。概念所承载的原始或后续意义也发生了变化。”从全球历史的角度来看，这一过程尤为突出，因为“启蒙”的轨迹和它的各种使用方式需要被理解为其概念发展的一部分。